Smerdiakov y el pecado

En Los hermanos Karamazov, Feodor Dostoievsky narra que un soldado ruso cayó capturado en algún país asiático; allí mediante torturas buscaron hacerle cambiar su fe cristiana y convertirlo al islamismo, pero él no renunció y resistió hasta la muerte. El acontecimiento fue real, pues Dostoievsky comentó la noticia en su diario y de allí la incorporó a la novela. Aparte de la encomiable valentía del soldado, me llama la atención el giro teológico que le da el ruso al asunto.

Smerdiakov es un sirviente de Fiodor Pavlovitch —el inescrupuloso patriarca de la familia Karamazov— y posiblemente un hijo no reconocido suyo. Es en boca de Smerdiakov que Dostoievsky plantea su argumento:

Si caigo en poder de unos hombres que torturan a los cristianos y se me exige que maldiga el nombre de Dios y reniegue de mi bautismo, mi razón me autoriza plenamente a hacerlo, pues no puede haber en ello ningún pecado.

Y más adelante explica su postura:

Cuando contesto a la pregunta de los verdugos diciendo que ya no soy cristiano, yo no miento, pues ya estoy «descristianizado» por el mismo Dios, que me ha excomulgado apenas he pensado decir que no soy cristiano. Por lo tanto, ¿con qué derecho se me pedirán cuentas en el otro mundo como cristiano, por haber abjurado de Cristo, si en el momento de abjurar ya no era cristiano? Si no soy cristiano, no puedo abjurar de Cristo, puesto que ya lo he hecho anteriormente. ¿Quién, incluso desde el cielo, puede reprochar a un pagano no haber nacido cristiano a intentar castigarlo? ¿No dice el proverbio que no se puede desollar dos veces el mismo toro? Si el Todopoderoso pide cuentas a un pagano a su muerte, supongo que, ya que no lo puede absolver del todo, lo castigará ligeramente, pues no sé cómo puede acusarle de ser pagano habiendo nacido de padres paganos. ¿Puede el Señor coger a un pagano y obligarle a ser cristiano aunque no lo sienta? Esto sería contrario a la verdad que el que reina sobre los cielos y la tierra diga la mentira más insignificante [énfasis añadido].

¿Tiene razón Smerdiakov? No lo creo. Uno de los errores más comunes es pensar que las malas acciones son en sí mismas pecados. No es así. Las acciones no son el pecado, sino la consumación del pecado. El apóstol Santiago, hermano de Jesús, lo explica con toda claridad en su carta:

Cada uno es tentado cuando sus propios malos deseos lo arrastran y seducen. Luego, cuando el deseo ha concebido, engendra el pecado; y el pecado, una vez que ha sido consumado, da a luz la muerte (Stg. 1:14-15).

Es decir, el pecado se consuma, se completa, una vez se ejecuta la acción pecaminosa. Pero en realidad, el pecado ya había nacido, y esto antes de ejecutar la acción que lo revela. El deseo nos tienta y el corazón, dejándose llevar por el deseo, toma la decisión de actuar conforme a este. Es ahí cuando nace el pecado, es decir, cuando comienza a existir. El pecado no comienza a existir con la acción, sino con la intención del corazón.

Esto hace entendibles las palabras de Cristo en cuanto a que es posible no haber adulterado físicamente con nadie y haber cometido adulterio toda la vida al codiciar en el corazón a quien no es la esposa. El acto físico no es el pecado en sí mismo, sino la consumación del pecado que ya había comenzado a existir en el corazón. Y, por supuesto, las palabras de Jesús son extensivas a todo pecado, no solo al adulterio.

El estándar del Nuevo Testamento hace explícito lo que en el Antiguo era implícito en medio de tanta ley: antes que en las acciones (posibles de disimular con apariencia de piedad), el pecado está en el corazón que determina el curso de ellas. El mismo Moisés lo entendió así cuando, después de haber dado toda la ley, dijo a los israelitas que se circuncidaran el prepucio pero del corazón  (Dt. 10:16). La circuncisión era la señal del pacto mosaico, y como tal debía apuntar a algo más profundo. La circuncisión simboliza la forma en que debemos llegar a Dios, destapando lo más íntimo de nuestro ser, nuestro corazón. El punto, hecho evidente por Cristo y aún negado hoy por los judíos, es que lo importante es el corazón que determina las acciones y no las solas acciones.

Así las cosas, podemos evaluar las palabras de Smerdiakov a la luz de la real enseñanza cristiana: si él en los zapatos del soldado que murió por su fe hubiera apostatado de la suya, no hubiera quedado exento de pecado porque su acción fuera coherente con la actitud de su corazón, sino condenado porque sus mismos actos revelaban la intención real que había en lo íntimo de su ser. El corazón de Smerdiakov era liviano en su creencia y cobarde. Son estas dos cosas las que subyacen su acción apóstata. Smerdiakov se amaba a sí mismo más que a Dios.

Cuando juzgamos las acciones como buenas o malas, en el fondo queremos decir que la motivación que nos llevó a ejecutarlas era buena o mala, según sea el caso. No es lo mismo dejar caer inocentemente una piedra desde un lugar alto que dejarla caer sobre la cabeza de alguien porque queremos matar a esa persona. La acción puede ser problemática, mas no es el problema fundamental; el problema fundamental es la intención detrás de la acción, la actitud del corazón. Por eso los abogados penalistas hablan de dolo, definido por la RAE como la «voluntad deliberada de cometer un delito a sabiendas de su ilicitud». Y aunque hay diferencias entre la ley civil y la ley moral, el dolo también existe para la ley moral. De hecho, es imposible romper una ley moral en ausencia de dolo. Pecado solo existe cuando hay dolo.

Es por ello que, una vez nos hemos examinado sinceramente a fondo, ninguno de nosotros puede concluir que es bueno o inocente. Conocemos la impureza de nuestro propio corazón. Y Dios, siendo omnisciente, también la conoce. En ausencia de acciones, podemos disimular ante los demás nuestras faltas. No obstante, a Dios no podemos engañarlo, no podemos alegar ante Él inocencia pues, si obramos mal, nuestra propia conciencia nos acusa y Él lo sabe.

Se cuenta que en cierta ocasión el Times de Londres preguntó qué estaba mal con el mundo. G. K. Chesterton, como era usual en él, fue tan breve como certero:

Apreciado señor,

Con respecto a su artículo ¿Qué es lo que está mal en el mundo? Lo que está mal soy yo.

¡El problema soy yo! Es que me miro adentro y no encuentro con qué pararme frente al Dios del cielo. Mis propias obras me condenan porque revelan la suciedad de mi corazón. Lo realmente serio de mis malas acciones es lo que revelan: ¡que el problema soy yo! Lo que está mal soy yo. Lo que hago revela lo que soy, y lo que soy no se diferencia en nada del asqueroso y asustador retrato de Dorian Gray al final de sus días. El profeta Isaías lo dijo de la forma más escueta:

Desde la planta del pie hasta la cabeza no hay en él cosa sana,
sino herida, hinchazón y podrida llaga (Is. 1:6).

Y

Todos somos como gente impura;
todos nuestros actos de justicia
son como trapos de inmundicia.
Todos nos marchitamos como hojas;
nuestras iniquidades nos arrastran como el viento (Is. 64:6).

Y Cristo fue aún más tajante:

Del corazón salen los malos pensamientos, los homicidios, los adulterios, la inmoralidad sexual, los robos, los falsos testimonios y las calumnias. Estas son las cosas que contaminan a la persona (Mt. 15:19-20).

De manera que cuando David Hume escribió en su Tratado sobre la naturaleza humana que éramos esclavos de nuestras pasiones (de las inclinaciones del corazón), contrario a lo que pretendía, no se estaba justificando, sino condenándose con sus propias palabras. No existe la más mínima diferencia entre Smerdiakov y Hume.

Aunque mientras escribo oigo una vocecita interna que me dice: Suaviza eso, que está muy fuerte, honestamente no sé cómo hacerlo. Estoy plenamente convencido de que si alguien no piensa así de sí mismo es porque no se ha examinado con detenimiento o no está siendo sincero.

Aquí radica el fracaso de todas las religiones: como Smerdiakov creen que son las acciones, enajenadas del corazón, las que determinan mi eternidad. La religión, por definición, busca que por medio de mis buenas acciones alcance yo el cielo, llegue a Dios, me salve (las tres expresiones siendo sinónimas). Empero mis propias acciones no me hacen mejor porque el problema no son ellas, sino el corazón con que las ejecuto. Más bien, lejos de justificarme, ellas terminan atestiguando contra mí. Mis mejores actos de justicia son «como trapos de inmundicia». Luego las religiones se quedan cortas porque no hay nada que yo pueda hacer para ganar el cielo.

De este modo, los intentos religiosos por alcanzar a Dios terminan siendo tan solo grotescas manifestaciones de orgullo, pues se necesita mucha arrogancia para creer que uno va a hacer algo que lo ponga a la misma altura de Dios. Todo sistema que busque hacernos salvos por medio de nuestras acciones está condenado al fracaso por reducción al absurdo. No importa si tal sistema es una religión pagana o si, con apariencia de piedad, se disfraza de enseñanza bíblica. No podemos alcanzar el cielo por nuestra propia cuenta.

C. S. Lewis, como es usual, atinó en su diagnóstico de la situación:

Este es el terrible dilema en el que nos hallamos. Si el universo no está gobernado por una bondad absoluta todos nuestros esfuerzos, a la larga, son inútiles. Pero si lo está, entonces nos estamos enemistando todos los días con esa bondad, y no es nada probable que mañana lo hagamos mejor, de modo que, nuevamente, nuestro caso es desesperado.

Anselmo definió a Dios como el ser más grande concebible. Tal definición intuitiva es la forma filosófica en que se expresa el atributo divino más importante: la santidad. Los filósofos lo llaman el ser más grande concebible, los teólogos lo llaman Santo.  Santidad no quiere decir aburrimiento y cara de imbecilidad. Santidad significa literalmente separación, estar más allá de todo. Ser santo es estar separado. Dios por definición es diferente de todo lo que existe, está más allá. Él es Creador, el resto es creación. Él es eterno, el resto es temporal. Él es, todo lo demás llegó a ser. Él es limpio, yo estoy sucio. Él es puro, yo soy impuro. Él es perfecto, yo soy imperfecto.

De modo que alcanzar el cielo, alcanzar a Dios, tiene de coherente lo que la finitud al intentar alcanzar el infinito. Por lo tanto, si yo no me puedo acercar a Él, no queda sino una posibilidad lógica que pueda darme salvación: que Él se acerque a mí. Si Dios mismo no se acerca, no tengo forma de llegar a Él.

Es este el punto que diferencia al cristianismo de las demás religiones y sistemas filosóficos. Y para ser sincero, el mismo punto, aunque muy lógico, es el que lo hace tan difícil de digerir. Porque como se trata de que todo lo hace Él, no nosotros, parece increíble. Nuestra parte consiste en aceptar, recibir el regalo que Él ofrece de estar en relación íntima con Él (esto es la salvación, porque Él es un ser personal, y la cercanía con las personas se mide en nivel de intimidad, no en metros). Pero si de eso tan bueno no dan tanto, entonces no hay nada más en el mapa que dé sentido a la vida y la existencia cae en la angustia que tan bien expresaron pensadores como Sartre o Camus.

Ahora, el hecho de que solo el cristianismo tenga la fuerza existencial para dar sentido a la vida no lo hace necesariamente verdadero, solo deseable. El cristianismo se sostiene o se cae con la resurrección de Cristo, pero eso será material de otro escrito.

La oración mejor respondida

El problema del sufrimiento ha sido considerado uno de los más difíciles de encuadrar con el cristianismo. Si Dios es bueno, ¿por qué existe el sufrimiento? La mayoría cree que hay una contradicción lógica entre las siguientes dos proposiciones:

(1) Dios es bueno y todopoderoso.
(2) Existe el sufrimiento en la creación.

Pero no existe tal contradicción, no hay una reducción al absurdo. No hay una sola razón lógica por la cual de la proposición (1) deba concluirse unívocamente que la proposición (2) no pueda ocurrir. ¡Ni siquiera que sea preferible que (2) no ocurra! Al punto que J. L. Mackie, gran filósofo ateo, reconociera alguna vez lo siguiente: «Podemos conceder, después de todo, que el problema del mal no muestra que las doctrinas del teísmo sean lógicamente inconsistentes entre sí». Otros filósofos han hecho aseveraciones semejantes.

Interesante como es, elaborar con más claridad lógica sobre por qué el sufrimiento no contradice los fundamentos básicos del teísmo será objeto de una futura entrada (mientras tanto, dirijo al lector a la explicación sencilla que da aquí el filósofo William Lane Craig, o al libro de Ravi Zacharias y Vince Vitale ¿Por qué existe el sufrimiento?). En este escrito quiero enfocarme más en el problema existencial, no el intelectual, en el que nos sumerge el sufrimiento.

Porque cuando nos vemos enfrentados al dolor, en lo último que estamos pensando es en el argumento lógico. Una cosa es el C. S. Lewis que en 1940 escribiera El problema del dolor desde una perspectiva filosófica e intelectual; otra bien diferente el C. S. Lewis que veintiún años después —y unos pocos antes de su muerte— escribiera Una pena en observación a partir de su agonía existencial, tras la muerte de su esposa por un cáncer largo y complicado.

Es fundamental entender que cuando estamos en medio del sufrimiento profundo y nos preguntamos ¿Por qué a mí, Dios mío?, lo que menos necesitamos es la respuesta lógica. Unos cuantos ejemplos ilustrarán la situación:

  • Una adolescente resulta embarazada después de tener relaciones con su novio. En medio de su angustia clama a Dios cuestionando ¡Por qué a mí, Dios! Y Dios le responde: «Sí, mira, nena, lo que pasa es que cuando un hombre y una mujer tienen una relación sexual, el hombre deposita espermatozoides en el cuerpo de la mujer; si uno de estos espermatozoides fertiliza el óvulo de la mujer, comienza una etapa que llamamos embarazo. Eso fue lo que te pasó».
  • La amada de cierto hombre muere tras muchos años luchando contra la leucemia y el viudo reclama al Cielo diciendo ¡Por qué te la llevaste, Dios mío! Y Dios le responde: «Mira, viejo, el cáncer surge cuando en la médula ósea comienza a producirse una cantidad irregular de glóbulos blancos; estos glóbulos blancos anormales presentan dos problemas: primero, no son capaces de enfrentar las infecciones como los glóbulos blancos normales; y segundo, destruyen la capacidad de la médula ósea para producir glóbulos rojos y plaquetas. Así fue que ocurrió… Ah, pero si esta respuesta no te satisface, te lo puedo detallar a nivel bioquímico».
  • David, ungido rey pero perseguido por el rey regente, preguntaba: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?». Si alguien le hubiera respondido: «David, tu teología está errada, no estás solo porque Dios es omnipresente y está contigo». ¿Satisfaría la respuesta exclusivamente racional la angustia de su alma?

La respuesta racional existe pero, contrario a lo que creemos, ¡no son respuestas racionales lo que necesitamos en nuestros momentos de angustia y dolor! Una respuesta que excluya todo lo demás a expensas de la razón nos heriría más, nos ofendería más o las dos al tiempo. Lo que anhelamos son respuestas existenciales, algo que calme nuestro dolor, algo que se lleve nuestro dolor.

Job, el libro más antiguo de la Biblia, trata precisamente sobre el problema del sufrimiento en menudo detalle. Los amigos del patriarca le dieron respuestas racionales a la profunda crisis existencial que siguió a su desgracia, respuestas que en efecto podrían decirse correctas, pero que nada pudieron hacer para alivianar su pena. En cambio, cuando Dios mismo habló al final con Job, no intentó responder ninguna de sus inquietudes. Dios incluso cuestionó el interés de Job en creer que lo que necesitaba era una respuesta intelectual. Dios hubiera podido darle la respuesta racional a sus preguntas pero dos cosas habrían pasado:

Primero, Job no iba a entender la mente de Dios, y quienes en la posteridad leyéramos su historia tampoco íbamos a hacerlo. A todos los seres humanos la más fina explicación científica divina nos hubiera dejado perdidísimos. Este punto es claro por las preguntas retóricas que Dios le hace al patriarca durante cuatro capítulos del libro (Job 38—41); preguntas sobre realidades cotidianas del mundo creado; preguntas, sin embargo, cuya única respuesta honesta humana sería: «No sé, Dios, no tengo ni la más remota idea».

Segundo, la respuesta racional habría oscurecido el punto más importante. ¿Cómo es que Dios regaña a Job cuando le habla y el patriarca queda restaurado? A nadie se le habría ocurrido que Job necesitara una reprensión. ¡Máxime cuando sus amigos lo habían amonestado todo el tiempo y su angustia no mermaba! Ciertamente un punto puede hacerse en cuanto a que no somos nadie para cuestionar a Dios y sus motivos. Pero, me parece, hay una realidad más profunda: no era tanto el contenido de las palabras, porque Dios hubiera podido cantar Los pollitos dicen y, estoy convencido, Job habría quedado sano. Tampoco era el cambio de las circunstancias —pasar de la desgracia a la bendición— lo que calmaría las tribulaciones de su alma. A un corazón dolido el cambio de circunstancias no lo sana; a lo sumo disfraza, oculta, la necesidad que en el fondo tenemos. Porque el sufrimiento no genera el vacío, tan solo lo revela (es posible sufrir y tener paz en medio del sufrimiento).

Si no son las palabras ni las circunstancias, ¿qué es? Es su presencia lo que restaura; y su voz, que nos hace manifiesta su presencia. «Nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que repose en ti», dijo Agustín de Hipona en profundísima declaración cuando abría sus Confesiones. Porque, de nuevo, la verdad no es un concepto, sino una Persona —Cristo—, y si nosotros estamos hechos a su imagen y semejanza, la respuesta meramente conceptual no tiene cómo saciar nuestras más grandes añoranzas, menos aún sosegarnos en nuestros dolores. Nuestro ser requiere una respuesta a la persona íntegra, no solamente al intelecto, pues el intelecto no es la totalidad de nuestro ser, sino tan solo una parte.

Así, en cuanto personas, somos seres relacionales: fuimos creados para estar en relación, y en relación con Dios, sobre todas las cosas. La gran tragedia de la caída no es el sufrimiento, sino la pérdida de la relación con Dios que completa el ser; el sufrimiento es consecuencia de haber perdido la intimidad con Dios. Por ello la restauración de Job se dio cuando oyó la voz del Dios infinito aproximándose a su finitud. La infinitesimalidad en la que sume la inmanencia del dolor humano es entonces absorta en la eternidad de la trascendencia divina.

En tal inmanencia de dolor estaba inmerso el rey David cuando suplicó a Dios con estas palabras:

Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?
¿Por qué estás tan lejos de mi salvación, y de las palabras de mi clamor?
Dios mío, clamo de día, y no respondes;
y de noche, y no hay para mí reposo.

Una vez más lo vemos aquí: el profundo dolor del hombre azuza una sensación de inmanencia que pareciera contradecir la eternidad que lleva en el corazón; se siente finito, vulnerable. Pero la contradicción es solo aparente, porque el clamor mismo traiciona la ilusión de total inmanencia humana. El clamor tiene sentido porque no somos meramente inmanentes. Si estuviéramos hechos solo de materia, como afirma el ateo, el clamor de David —y de toda persona en medio de su dolor— y el cuestionamiento mismo sobre el problema del mal no tendrían sustento. El clamor en sí mismo supone propósito, trascendencia y sentido de la existencia; sentido no del todo comprendido, pero sentido.

David hace una oración creyendo que Dios lo había abandonado, que no respondería sus oraciones. La realidad no podría haber sido más opuesta. Pocos pasajes del Antiguo Testamento describen el sufrimiento de Cristo con tanta claridad como este salmo de David. Cuando Cristo estaba en la cruz, citó estas mismas palabras, diciéndole con ello a su ancestro: «Estoy respondiendo de una vez por todas tu clamor, David. Aquí estoy cargando tu dolor contigo. Tu angustia es mi angustia, tu dolor es mi dolor, tu sufrimiento es mi sufrimiento. Toda tu agonía tiene sentido hoy, en el punto que divide en dos la historia de la humanidad; aquí, en el Gólgota».

Así, Dios no solo oyó la oración de David, sino que se apropió de ella en el momento cumbre de la historia. En aquel instante Dios tomó la agonía de David y, lleno de compasión, decidió llevar la carga por él. Jesús tomó el lenguaje figurado que usó David para ilustrar su dolor y lo hizo literal en Él. Lo que en el poema de David era hipérbole en Cristo se volvió realidad.

La gente se burla de mí,
el pueblo me desprecia.
Cuantos me ven, se ríen de mí;
lanzan insultos, meneando la cabeza:
«Este confía en el Señor,
¡pues que el Señor lo ponga a salvo!
Ya que en él se deleita,
¡que sea él quien lo libre!»…
Como agua he sido derramado;
dislocados están todos mis huesos.
Mi corazón se ha vuelto como cera,
y se derrite en mis entrañas.
Se ha secado mi vigor como una teja;
la lengua se me pega al paladar.
¡Me has hundido en el polvo de la muerte!
Como perros de presa, me han rodeado;
me ha cercado una banda de malvados;
me han traspasado las manos y los pies.
Puedo contar todos mis huesos;
con satisfacción perversa
la gente se detiene a mirarme.

¡Fue Cristo el rechazado! ¡Fue Cristo el burlado! Más aún, ¡fue Cristo el crucificado! ¡Fueron sus huesos los dislocados, los que podían contarse! ¡Fueron sus manos y sus pies los traspasados! ¡Fue Él quien tuvo la lengua pegada al paladar implorando que le dieran agua!

No quiero resaltar tanto la profecía cumplida —en sí misma muy impresionante—, sino la poesía convertida en realidad. Lo que para David fue una hipérbole para Cristo fue literalidad. Cristo cargó con el dolor del alma de David. Cristo llevó en la cruz del Calvario el peso literal del sufrimiento que David solo pudo expresar en sentido figurado. Si el salmo de David es poesía —que lo es— y la poesía sirve para ilustrar lo que la literalidad no permite, la cruz es poesía hecha realidad. La cruz es el poema más hermoso, como dijera Juan Luis Guerra:

Toda la poesía
la encuentro sobre un madero
y mi verso
en tus rodillas que riman.

De este modo, la oración de David implorando misericordia en medio de su sufrimiento se convirtió en la oración mejor respondida de la historia. Mas no fue solo la oración de David que Dios respondió. Cristo, al haberse apropiado de las palabras de David, estaba hablándole a la humanidad entera. En la cruz Cristo se compadecía de toda la humanidad. Todas nuestras oraciones en medio del sufrimiento, sinceras como son, fueron respondidas con Cristo en la cruz. Por eso dice el profeta Isaías:

Ciertamente llevó él nuestras enfermedades,
y sufrió nuestros dolores;
y nosotros le tuvimos por azotado,
por herido de Dios y abatido.
Mas él herido fue por nuestras rebeliones,
molido por nuestros pecados;
el castigo de nuestra paz fue sobre él,
y por su llaga fuimos nosotros curados.

La cruz es la reconciliación del hombre con Dios, la cruz devuelve al hombre el sentido para el cual fue creado. Logos, la palabra griega que Juan usó para denominar a la Segunda Persona de la Trinidad, es sentido, razón de ser. Cristo —mi gran Logos—, es el sentido de nuestra existencia porque su obra redentora en la cruz reconcilia al hombre con Dios, restituyéndole así el propósito de su existencia: estar en relación íntima y directa con Dios. Por cuanto somos seres personales y hay eternidad en nuestro corazón, nuestro corazón está inquieto hasta que, por el poder de la cruz, descansa en Él, está en relación con Él, está en intimidad con Él.

No conozco un solo pensador cristiano que afirme que esto responde todas nuestras inquietudes sobre el sufrimiento aquí en la Tierra. Pero la explicación es, por muy lejos, más satisfactoria que la que pudiera brindar cualquier otro sistema filosófico o de creencias. Desde el ateísmo la pregunta del dolor no tiene ningún sentido. Desde el judaísmo la pregunta de David queda formulada y sin respuesta (finalmente David escribe desde el Antiguo Testamento, la Biblia judía, pero los judíos no reconocen a Cristo). Desde el islamismo incluso la salvación eterna depende del capricho de Alá, haciendo el sufrimiento aún más patético. Desde el budismo el objetivo es volvernos nada, alcanzar la nada, como si negando la realidad fuera ella a desaparecer.

No obstante, argumenta Alvin Plantinga, dado que el cristianismo sea verdad —y la evidencia histórica de la resurrección de Cristo apunta muy sólidamente en esta dirección—, el mejor mundo posible es aquel en el cual hay encarnación divina con su correspondiente expiación por nuestros pecados. Porque la encarnación y la expiación, expresadas en la cruz, muestran como ninguna otra cosa el increíble alcance del amor de Dios por la humanidad. Y un mundo en el que tal demostración de amor se hace evidente es superior a todos los demás mundos en los que este amor no es palpable. Pero tal despliegue de amor requería la existencia del sufrimiento. Si no, no habría encarnación ni nada por expiar.

Es que el amor se revela mejor siempre en medio del sufrimiento. Amar sin estar dispuesto a sufrir por el objeto de nuestro amor no es amor. El amor es negarnos a nosotros mismos para dar a los demás lo que tenemos y valoramos, no de lo que nos sobra y no nos importa. El sufrimiento es la medida del amor. Por eso lo que más amamos es aquello a lo cual entregamos lo que más valoramos. Y entre más valía damos a aquello a lo cual renunciamos, más mostramos el tamaño de nuestro amor en la renuncia. No hay amor sin renuncia, no hay amor sin sufrimiento. Parafraseando a C. S. Lewis, si no estamos dando hasta que nos duela, es porque estamos amando poquito.

Sin el mal no habría nada por expiar, y sin el sufrimiento que produce el mal no entenderíamos la expiación. Y sin nada por expiar no habríamos experimentado el extravagante amor sin coto de Dios, en el cual la relación perfecta y eterna de amor de la Trinidad se vio interrumpida para poder reconciliar al ser humano con Dios. Él no tenía que sufrir. La única razón por la cual lo hizo fue por amor a nosotros. El Padre sufrió entregando a su Hijo, el Hijo sufrió cargando Él mismo el peso de nuestros pecados.

[Cristo Jesús], siendo por naturaleza Dios,
no consideró el ser igual a Dios como algo a qué aferrarse.
Por el contrario, se rebajó voluntariamente,
tomando la naturaleza de siervo
y haciéndose semejante a los seres humanos.
Y, al manifestarse como hombre,
se humilló a sí mismo
y se hizo obediente hasta la muerte,
¡y muerte de cruz!

Un mundo sin sufrimiento es un mundo sin demostraciones significativas del amor. Un mundo sin sufrimiento es un mundo sin encarnación y expiación. Un mundo sin encarnación y expiación habría sido un mundo en el que no hubiéramos experimentado el derroche extravagante del amor de Dios por nosotros.

Fe

¿Por qué no le creemos a Dios?

Hay dos razones por las cuales no confiamos en algo o alguien.

  1. Porque el objeto de nuestra confianza no es digno de ella.
  2. Porque, así sea digno de confianza, no lo conocemos lo suficiente para saber que podemos confiar en él.

Dios nunca nos pidió que confiáramos en Él a ciegas. Dios no es tonto y no nos creó tontos. Si vamos a confiar en lo que sea, en quien sea, ese algo o alguien tiene que ganarse nuestra confianza, y eso lo incluye a Él.

Contrario a lo que la mayoría de las personas considera, fe no es creer en contra de la razón o la evidencia, sino creer porque tenemos razones para hacerlo. Fe es confianza, y no podemos creer, confiar, en aquello que no conocemos. Creer sin motivos para hacerlo no es fe, es necedad.

A Dios no le complace la necedad, por eso no nos llama a confiar en Él sin conocerlo, sino a conocerlo para que podamos confiar en Él. Dios quiere dos cosas:

  1. Que veamos que es digno de confianza;
  2. Que, una vez nos demos cuenta de lo anterior, confiemos, le creamos.

Dios es un ser personal. El Padre es una Persona, el Hijo es una Persona, el Espíritu Santo es una Persona. Puede que Dios sea omnipotente, omnipresente, omnisciente y todos los omnis, pero sigue siendo un ser personal. Como tal, anhela y desea lo que desean las personas. Cuando nos gusta alguien y queremos que se enamore de nosotros, buscamos mostrarle lo mejor que tenemos para evidenciar que somos dignos de su amor. Con Dios no es diferente. David dijo:

Prueben y vean que el Señor es bueno;
dichosos los que en él se refugian.

Este prueben no es el de demostrar, como si fuese un teorema matemático, sino el de degustar, como cuando llegamos a una tienda de helados y nos dan cucharaditas de cada sabor. Dios quiere que degustemos del sabor de su bondad, nos demos cuenta de que nos gusta (el punto 1 de arriba) y pidamos el helado (punto 2). Él no está diciendo: «¡Pida todo este plato y le tiene que gustar!», sino: «Toma esta pruebita y te vas a dar cuenta cuán bien sabe».

A medida que el conocimiento va creciendo, la confianza también se va incrementando, hasta el punto que podamos decir con el salmista:

Tus promesas han superado muchas pruebas,
por eso tu siervo las ama.

Esperaríamos, pues, que la fe aumentara con el tiempo y, precisamente por ello, no podríamos pretender que una persona se encuentre en el mismo estadio de fe que las demás. Pablo también lo entendió así, razón por la cual escribió que a cada uno Dios le ha dado una medida de fe.

Esto, por cierto, anula las acusaciones de injusticia en el cristianismo cuando los detractores sostienen que Dios juzga a todas las personas con el mismo rasero. No. Dios va a pedirle cuentas a cada quien de acuerdo con lo que cada persona conoció de Él. Pablo en Romanos 1 dice que muchos se condenarán porque lo que pueden conocer de Dios por medio de la naturaleza les da cantidades de información sobre Él y lo rechazan. En el siguiente capítulo, Romanos 2, pasa a decir que el testimonio del propio corazón será el juez de quienes no fueron evangelizados. Romanos 1 y Romanos 2 defienden entonces que la naturaleza y el corazón del hombre atestiguan a favor de Dios y por estas cosas serán juzgados quienes nunca oyeron de Cristo. Es decir, de acuerdo a la medida de fe que les fue dada: a la cantidad de confianza que podían desarrollar con el conocimiento que tenían.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS

Quiero pasar aquí a otro punto importante: el conocimiento de Dios. Finalmente, nuestra fe en Él va a incrementarse en la medida que lo conozcamos.

Uno de los detalles más cálidos de toda la Biblia es que conocer no es una palabra que se utilice solamente en el sentido intelectual. Aunque claramente conocer siempre involucra la parte intelectual (por lo cual, el cristiano no tiene excusa para permanecer en la ignorancia), la Biblia lleva la connotación de la palabra a un lugar mucho más elevado.

Esto tiene todo que ver con que la verdad en la Biblia no es solo un concepto, sino una persona: Cristo (Jn. 1:1; 14:6). Si la verdad es solo un concepto, entonces el conocimiento no puede ser sino meramente intelectual. Pero si la verdad es una persona, el conocimiento intelectual es increíblemente reducido con respecto al conocimiento total que podemos tener de la persona.

Por ello, no es suficiente que leamos en un libro cómo se siente besar a la persona amada. Puede ser la descripción más pura, apasionada o vivencial del beso. Pero la descripción de un beso no se aviene con besar a quien amamos. Por esto inventamos el arte, la poesía: hay cosas que la literalidad de las palabras no alcanza a trasmitir; no obstante, ¡ni el poema más bello sobre un beso se compararía con besar a la amada!

¡Oh, si él me besara con los besos de su boca!
Porque mejores son tus amores que el vino.

Ni siquiera Cantares puede eliminar aquella sensación. Más bien, cuando leo el poema de Salomón lo que en mí se despierta es un deseo inmenso de amar así, de ser amado así. La sola lectura no colma mis expectativas. El conocimiento intelectual de todo ese amor no me es suficiente. Yo quiero, anhelo, sueño, vivir todo ese amor.

Así es con Dios. Conocerlo es amarlo. Tal es la razón por la cual Cantares está en la Biblia, tal es la razón por la cual el Salmo 45 está en la Biblia. Son poemas de amor, pero ilustran una realidad más profunda: cómo quiere Dios que sea nuestra relación con Él.

Llegamos de este modo a uno de los detalles más interesantes de la palabra conocer en la Biblia. La Biblia utiliza conocer para referirse a la unión en intimidad sexual de la pareja bendecida por Dios (p. ej., Mt. 1:24-25). Esta comprensión de conocer me abruma, me trasciende. Embebe el simple conocimiento intelectual dentro del mucho más abarcador placer sexual en una relación de amor, que es el máximo placer que pudiéramos experimentar en nuestros cuerpos mortales. Nadie que haya amado así se atrevería a decir que prefiere el amor contado en un libro. El conocimiento de la persona amada trasciende por lejos el conocimiento intelectual.

¿Qué tiene que ver todo esto con la fe? ¡Todo! Es imposible amar sin confiar, sin tener fe en la persona amada. Y no tiene sentido amar lo que no conocemos (por eso el mandamiento es amar al prójimo, es decir al próximo; no al lejano que no conocemos). Una de las características que Pablo menciona del amor es que todo lo cree. Es imposible amar a otro sin tener(le) fe.

Así las cosas, conocer a Dios debería implicar amarlo, y si lo amamos es porque le creemos.

Cuando Dios nos está diciendo que lo conozcamos, no nos está pidiendo reducirlo a un teorema. Nos está diciendo: «Vengan y experimenten la intimidad conmigo como nunca la han experimentado; vengan y prueben que Dios es bueno; vengan y gusten el placer de estar conmigo, que mi mayor placer es amar; vengan y se dan cuenta de que conmigo hay delicias y plenitud de gozo; conózcanme, conózcanme hasta la intimidad, y vean que pueden confiar en mí; yo no soy como los otros amores, yo no los abandonaré».

Así quiere Dios que lo conozcamos. Por eso, repito, está Cantares en la Biblia. La enseñanza cristiana es clara: la plenitud que se vive por la confianza en Dios, la fe en Él, tiene una única analogía terrena: el placer sexual con la mujer amada… pareciera que vale la pena intentarlo.

EL TEMOR DE DIOS

En un ensayo bellísimo de Immanuel Kant, diferenciaba el filósofo lo bello y lo sublime. «La emoción en ambos es agradable, pero de muy diferente modo». Las dos atraen, pero lo sublime es más grande: «la emoción de lo sublime es más poderosa que la de lo bello». Mozart es bello, mucho; Bach, sublime. La ciencia es bella; la matemática, sublime. El placer es bello; el amor, sublime. Los alisios son bellos; los huracanes, sublimes. Lo inmanente es bello; lo trascendente, sublime. Lo bello es pequeño; lo sublime, grande. Lo bello atrae; lo sublime aterra y atrae. Lo bello es bello; lo sublime es también bello.

Cuando Job habló sobre las cosas demasiado maravillosas, aludía a la sublimidad de la mente de Dios. Cuando David expresó en sus salmos que al contemplar el cielo y las estrellas se sabía minúsculo, se refería a la sublimidad de la creación divina.

Ahora, Dios sí es bello, como tanto se enfatiza en nuestras iglesias hoy día. Pero Dios es mucho más que bello. Es sublime. Su grandeza atrae y al tiempo repele. Su perfección me hace querer acercarme y al mismo tiempo me espanta al revelar toda la impureza de mi corazón. Su brillo es tal que sería imposible mirarlo de frente y no quedar ciego. Su santidad es tal que es imposible verlo cara a cara y quedar vivo. Nuestra finitud no tiene cómo asir la infinitud de su belleza, de su pureza, de su amor. Sus atributos nos trascienden. Él es Santo, Santo, Santo; nosotros, finitos, profanos.

Cuando Isaías vio a Dios, su primera reacción fue temer por su vida y por ello exclamó:

¡Ay de mí, estoy perdido!
Soy un hombre de labios impuros,
yo, que habito entre gente de labios impuros,
y he visto con mis propios ojos
al Rey, Señor del universo.

Cuando Daniel vio al Hijo del Hombre cayó de bruces y le dijo:

Señor mío, con la visión me han sobrevenido dolores, y no me queda fuerza.
¿Cómo, pues, podrá el siervo de mi Señor hablar con mi Señor?
Porque al instante me faltó la fuerza, y no me quedó aliento.

En caso de que alguien crea que son cosas del Antiguo Testamento, el asunto no es muy diferente en el Nuevo. Cuando el orgulloso Saulo, lleno de sí mismo, de su abolengo y credenciales, se encontró con Jesús, era alrededor del mediodía, pero una luz más refulgente que el sol lo envuelve, lo tumba y lo ciega, según él mismo lo relata al rey Agripa. A lo cual, desde el piso, solo puede preguntar humillado: ¿Quién eres, Señor?

Y cuando Juan, el mismísimo discípulo amado, que se debía sentir muy cómodo en la presencia de su Señor, contempló al Jesús glorificado —cuya descripción es tan bella como aterradora—, cayó como muerto.

Por esta razón es incomprensible la tendencia a considerar el temor de Dios como simple respeto o reverencia. No, no. El temor de Dios es exactamente eso: temor. La Biblia nos llama a temerle y tal cual debemos hacer: debemos temerle. Necesitamos entender que nada más por su misericordia no hemos sido consumidos. Si Dios es Dios, no hay otra posibilidad que morir si estamos frente a Él. Por eso necesitamos quien le dé la cara al Padre por nosotros; por nuestra propia cuenta no tenemos cómo sobrevivir a su encuentro.

La Biblia repite vez tras vez que temer a Dios es el principio de la sabiduría. Es de necios no asustarse ante su presencia. Es imposible intentar asir en nuestra mente la grandeza de Dios y no sentir terror. Nada hay más grande que Él, nadie es más poderoso que Él. Solo al Señor hemos de temer. Temor por otra cosa que no sea Él tiene solo un nombre: idolatría.

Temer a otra cosa, cualquiera que sea, implica que no hemos entendido del todo quién es Dios, por lo tanto, no confiamos en Él, no tenemos fe en Él. Porque también es imposible acercarse y no sentir su amor. Y su amor nos hace entender que esa Fiera Salvaje, con todo su inconmensurable poder, nos quiere proteger.

Una vez más me parece apropiado cerrar con la asombrosa descripción que hace C. S. Lewis de Aslan en El león, la bruja y el armario de sus geniales Crónicas de Narnia:

—¿Es… es un hombre? —preguntó Lucy.
—¡Aslan un hombre! —exclama el Sr. Castor con seriedad—. ¡Claro que no! Te digo que él es el rey del bosque y el hijo del gran emperador allende los mares. ¿No sabes quién es el rey de las bestias? Aslan es un león… el león, el gran león.
—¡Ahh! —exclamó Susana—, yo creía que era un hombre. ¿Es él… lo suficientemente seguro? Yo me sentiría nerviosa de encontrarme con un león.
—Seguro que te sentirás así, querida mía, sin lugar a dudas —dijo la Sra. Castor—, si existe alguien que pueda aparecerse ante Aslan sin que le tiemblen las piernas, ese alguien es más valiente que la mayoría, o sencillamente un tonto.
—¿Entonces él no es seguro? —dijo Lucy.
—¿Seguro? —repitió el Sr. Castor—. ¿No estás escuchando lo que dice la Sra. Castor? ¿Quién mencionó la palabra seguridad? Por supuesto que no es seguro. Pero él es bueno. Él es el rey, te lo aseguro.

Por supuesto que Cristo no es seguro. Pero Él es bueno. Él, solo Él, es el Rey. Se lo aseguro.

Teología abierta: Análisis filosófico

La entrada anterior versó sobre las dificultades exegéticas que presenta el teísmo abierto (TA): negar que Dios conozca las acciones futuras de los hombres no tiene asidero en las Escrituras. En esta, la intención es continuar ahora con un análisis filosófico y breve sobre el TA.

TEODICEA CON PIES DE BARRO

El TA es fundamentalmente una teodicea cristiana: un intento de reconciliación entre el Dios bueno, omnisciente y todopoderoso del cristianismo con la existencia del mal y el sufrimiento en el mundo. Greg Boyd, el más conocido proponente del TA, vez tras vez motiva su introducción al tema con alguna ilustración sobre el sufrimiento en el mundo y pasa de ahí a explicar su postura.1

El TA es una reacción al calvinismo. El dios del calvinismo determina todo lo que ocurre en el universo. Por ejemplo, determinaría quién se condena y se salva; determinaría las cosas buenas y malas que acaecen a las personas; y determinaría también las decisiones, buenas y malas, de las personas. Así, el calvinismo tiene el problema de anular el libre albedrío del hombre y—en gran parte por ello— hacer a Dios la causa del mal. El dios del calvinismo es malvado, parece el diablo, y el teísta abierto así lo reconoce: dado un Dios todopoderoso que todo lo determina y dado que en este mundo suceden cosas malas, Dios no puede ser bueno.

El problema es que el teísta abierto resuelve el problema creando uno que tal vez sea peor. El teísta abierto soluciona el problema de la bondad de Dios atentando contra su omnisciencia: Dios no es malo, es solo que no conocía las malas decisiones futuras de los hombres.

PRESCIENCIA Y (PRE)DETERMINACIÓN

Veíamos también en la entrada anterior que el proponente del TA es un calvinista frustrado, en cuanto a que no parece posible que el TA hubiera surgido independientemente del pensamiento calvinista. En efecto, Boyd (defensor del TA), afirma junto con John Piper (calvinista), que si Dios conociera de antemano las acciones futuras de los hombres, tales acciones estarían predeterminadas por Él.

La situación se puede plantear lógicamente utilizando las siguientes proposiciones:

(A) Hay presciencia divina si y solo si hay predeterminación divina.
(B) La predeterminación divina implica que Dios es la causa del mal y el sufrimiento en el mundo.

Si (A) y (B) son ciertas, concluímos por transitividad que

(C) La presciencia divina implica que Dios es la causa del mal y el sufrimiento en el mundo.

El teísta abierto cree que todas las anteriores son ciertas y están en franca contradicción con

(D) Dios es bueno.

Es difícil contradecir (B). Incluso teólogos calvinistas de la talla de Paul Helseth así lo reconocen.2  Pero es obvio que (B) está en franca contradicción con (D).

Y si (A) es cierta, dada (B), tenemos que (C) y (D) también se contradicen. Pero (A) no es cierta. La presciencia —divina, angélica o humana— no es condición suficiente para predeterminar el futuro. No es cierto que conocer algo de antemano, sin importar quién conozca —divino, angélico o humano—, determine aquello que se conoce.

Yo, por ejemplo, sé que 2 + 2 = 4 con completa certeza, pero el hecho de que así lo sepa, no lo determina. Con un poco menor grado de certeza también sé que el sol saldrá mañana por el oriente, y mi conocimiento tampoco lo está determinando. Sé también que si invito a Juan Pablo, mi mejor amigo, a comer pescado, me va a responder que no acepta, porque no le gusta; y no estoy determinando su respuesta. Todos estos ejemplos muestran que el conocimiento de algo no determina ese algo.

En particular, sin importar el grado de certeza, el conocimiento previo de cómo va a actuar un agente libre, no determina la acción del agente libre. El inglés ayudará un poco aquí: el conocimiento previo de una acción futura implica que algo ocurrirá (will happen) de cierta manera, mas no que deba ocurrir (should happen) de esa manera. Así las cosas, a partir de la presciencia concluir el should, en lugar del simple will, no se sigue, es lo que en lógica llaman una falacia non sequitur. En particular, un agente libre podría actuar de otra manera y, si así fuese, Dios en su presciencia sabría de otra manera también. Es decir, es falso que la presciencia implique predeterminación.3

Como dijimos en la entrada anterior, el TA remplaza al Dios malvado del calvinismo por uno ignorante. ¿Por qué? Porque bajo el precepto errado de que la presciencia implica predeterminación, la solución del teísta abierto es limitar el conocimiento de Dios. De esta manera evitaría él que el Dios del cristianismo sea malvado. Sin embargo,  si como ya vimos la presciencia no implica predeterminación, el miedo del teísta abierto es infundado.

ONTOLOGÍA

El primer punto de defensa del TA para no negar la omnisciencia y evitar la acusación de herejía es negar que el futuro exista: si el futuro no existe, Dios sigue siendo omnisciente aunque no lo conozca porque no hay nada que Él no sepa. Esta concepción tiene al menos tres inconvenientes:

(1) El Dios de ahora es más Dios que el de hace 5 minutos porque conoce más. En este sentido el TA se acerca peligrosamente a la teología del proceso, según la cual Dios va creciendo. Puesto así sería una herejía rampante.

(2) Sumerge a Dios en una realidad más allá del mundo físico en la que lo somete a una concepción lineal del tiempo desde la eternidad, porque aun antes de la creación del universo Dios no conocía las acciones futuras de los hombres. Pero antes no es una palabra que tenga sentido fuera del mundo físico; el tiempo es una entidad física del universo que nace en el Big Bang, no de la eternidad.

(3) Atenta contra la muy apta definición ontológica que da Anselmo de Dios: el ser máximo concebible. Porque es al menos lógicamente posible que exista un ser que sí conozca el futuro, luego ese ser sería más grande que Dios.

Para solucionar el punto (3), el teísta abierto argumenta que existen cosas que Dios decide no conocer, comparando la omnisciencia con la omnipotencia. Sin embargo, la omnipotencia divina es un atributo modal en cuanto a que Dios es Todopoderoso pero no «Todohacedor». Es decir, el hecho de que pueda hacer todas las cosas no implica que haga todo lo que puede hacer. Por ejemplo, Dios eligió crear un mundo en el que hay humanos, agentes libres que pueden amar, pero hubiera podido crear un mundo en el cual no hubiera agentes con capacidad de amar. La omnipotencia es un atributo modal de Dios.

No obstante, no es esta la forma en la que funciona la omnisciencia; es más, no es esta la forma en la que funciona el conocimiento, en general, omnisciente o no. Una vez yo conozco algo, no tengo cómo decir que voy a olvidarlo. Yo simplemente no puedo decidir que no voy a conocer más el teorema fundamental del cálculo. Ciertamente, puedo decidir no usarlo, pero no puedo decidir olvidarlo. La omnisciencia, obviamente, exacerba esta característica: un ser omnisciente —Dios— no puede decidir de un momento a otro que no va a saber algo, simplemente no tiene sentido afirmarlo.

Surge entonces aquí la pregunta de cómo conciliamos un Dios todopoderoso con un Dios que no puede no conocer. Es decir, hay algo que Dios no puede hacer: no conocer; ¿cómo cuadramos esto con su omnipotencia? Los filósofos y los teólogos han respondido tradicionalmente que Dios puede hacer todo lo que es lógicamente posible hacer y las contradicciones lógicas no son posibilidades válidas. Así, Dios por ejemplo no puede crear un soltero casado. Yo prefiero una pequeña modificación a este argumento para ilustrar que, aun a pesar de las contradicciones lógicas, Dios sigue siendo todopoderoso: en realidad Dios también puede hacer cosas que son contradicciones, lo que sucede con la contradicciones lógicas es que viven en el conjunto vacío. Por ejemplo, el conjunto de los solteros que son casados es vacío. Luego Dios puede crear un soltero casado: lo único que tiene que hacer es nada.

Así, volviendo al problema del teísmo abierto, vemos que no es posible prescindir de la omnisciencia divina diciendo que Dios se puede olvidar o puede decidir no conocer algo que siempre ha sabido. Y, aun concediendo que fuera posible, de hacerlo así, se generaría una inconsistencia, porque sería lógicamente posible que existiese un ser más grande que Dios, algo que carece de todo sentido.

 

BIBLIOGRAFÍA

1. Véase, por ejemplo, Boyd G. God Limits His Control. En Jowers D. Four Views on Divine Providence. Zondervan. O su prólogo a Saia, M. 2014. Does God Know the Future? Second Edition. Xulon Press.
2. Helseth P. God Causes All Things. En Jowers D. Four Views on Divine Providence. Zondervan.
3. Craig W. L. 2000. The Only Wise God. Wipf & Stock.

Teología abierta: Análisis exegético

Ha venido tomando creciente fuerza en ciertos círculos protestantes, principalmente angloparlantes, una interpretación sobre la soberanía de Dios y el libre albedrío del hombre conocida como teología abierta. En palabras breves, la teología abierta afirma que Dios no conoce el futuro con exactitud, luego el futuro está abierto para Él (de aquí se deriva su nombre).

Según los teólogos abiertos, la ignorancia de Dios con respecto al futuro no menoscaba su omnisciencia porque, dicen ellos, el futuro no existe. Así, si el futuro no existe, no hay nada que Dios desconozca, de modo que su omnisciencia no se ve comprometida. No obstante, ha de aclararse que para el teólogo abierto los eventos futuros que Dios no conoce son los relativos a las acciones humanas —y posiblemente las angélicas—, mas sí conoce los eventos futuros que solo dependen de la naturaleza, como el momento y ubicación del siguiente terremoto, digamos.

Dice el teólogo abierto que Dios conoce todas las posibles opciones que tiene la persona a disposición en cada momento, pero no la decisión particular que va a tomar. Es decir, Dios tiene un gran árbol de decisión que se va actualizando a medida que avanza el tiempo y los humanos escogen una de las opciones particulares que Dios conoce. En otras palabras, antes de que una persona actúe, Dios conoce las acciones que podría hacer pero no la particular que hará. Solo cuando el futuro se vuelve presente termina Dios sabiendo a ciencia cierta qué decidieron los humanos. No antes.

El teísmo abierto es en su fundamento una reacción al calvinismo. El dios del calvinismo determina de antemano todo lo que existe —quiénes serán condenados eternamente inclusive—, por lo tanto es también la causa directa de todo el mal y el sufrimiento en el mundo. Tal concepción deja en jaque al Dios de la Biblia, que es bueno y amor, y el teólogo abierto así lo reconoce correctamente. La gran motivación del teólogo abierto es entonces quitarle a Dios la carga que el calvinismo le impondría: ser la causa directa del mal y el sufrimiento en el mundo. La dificultad está en que intercambia un problema por otro: para corregir al dios malvado del calvinismo, termina estableciendo uno ignaro. De este modo, mientras que el calvinismo atenta contra la bondad y el amor de Dios, el teísmo abierto lo hace contra su omnisciencia. Paradójicamente, esta situación indicaría que en el fondo el teísta abierto es un calvinista frustrado, porque si mantuviera la presciencia divina como se ha entendido tradicionalmente, no encontraría él otra salida que el determinismo de las acciones humanas. Gregory Boyd —el más conocido defensor del teísmo abierto hoy día— es explícito en esto, pues en su respuesta al calvinista John Piper dice: «John [Piper] y yo estamos de acuerdo en que si Dios conoce algo de antemano, ese algo debe estar predeterminado».1

ANÁLISIS EXEGÉTICO

El problema con afirmar que el Dios de la Biblia no conoce las acciones futuras de los hombres es que niega todo el espíritu de la revelación en los dos Testamentos. Nunca ha sido claro de los teólogos abiertos cómo prescinden de la profecía, que se extiende desde los primeros capítulos del Génesis en el llamado protoevangelio (Gn. 3:15) hasta el final del Apocalipsis (Ap. 22). De hecho, durante prácticamente todo el libro de Isaías, Dios está forzando una comparación que tiene por un lado a los falsos dioses y sus profetas que vaticinaban mentiras, y por el otro, al Dios de la Biblia y sus oráculos que sí se cumplían (p. ej., 41:21-29; 43:9; 44:6-8, 25-28; 45:21; 48:1-6; etc., etc.).

Isaías 44 es particularmente notorio: Isaías llama por el nombre a Ciro, el rey persa que ordenaría dos siglos —y dos imperios— después la reconstrucción de Jerusalén y del templo. Si el teísmo abierto es cierto, ¿cómo sabía Dios qué acciones iba a tomar el rey Ciro 200 años después? Más aún, ¿cómo sabía qué nombre iba a recibir? De manera sorpresiva, Michael Saia, teólogo abierto, cita otros casos similares con Isaac, Ismael y el mismo Jesús, cuyos nombres dependieron de la elección de sus padres, pero fueron predichos en profecía.2

Increíblemente, la respuesta de Saia en este punto es que Dios puede hacer que las personas actúen de acuerdo con sus propósitos.2 Saia está de acuerdo con Boyd  en que aunque Dios predetermina algunas cosas, no lo hace con todas.3 Pasajes como la predicción de Cristo de la negación de Pedro (Mt. 26:33-36) fuerzan la capitulación del teólogo abierto de la creencia en que todas las acciones de los hombres están abiertas para Dios, obligándolos a aceptar que solo algunas acciones humanas están abiertas para Él. Pero esta capitulación tiene más de claudicación que de paradoja, pues ¿por qué no determina Dios todas las decisiones humanas de manera que evite el mal? Al fin y al cabo, contrarrestar el problema del mal es la mayor motivación del teólogo abierto.

Aludiendo al pasaje de la predicción de la negación de Pedro, Boyd ha intentado explicarlo más recientemente con base en Hebreos 3:13-15, diciendo que nuestras acciones pasadas terminan condicionando las futuras; es decir, hay una solidificación del carácter. Así las cosas, Jesús pudo conocer en la última cena el comportamiento de Pedro porque sus acciones previas (las de Pedro) lo llevarían a negar a Cristo, y Él, que era muy inteligente, se habría dado cuenta de ello por lo cual conoció de antemano que el pescador lo negaría.4 Cuán problemático resulta este razonamiento es evidente una vez se piensa con calma en la propuesta; algunos puntos vienen con prontitud a la mente:

  1. Reduce la profecía a una simple deducción lógica.
  2. La explicación es ad hoc; parece un intento desesperado —aunque tal vez inconsciente—de encajar el zapato derecho del teísmo abierto en el pie izquierdo de la predicción de Cristo. Al fin y al cabo, ni siquiera suponiendo que el teísmo abierto fuera cierto parecería claro que Pedro se encontrara en tal punto de endurecimiento.
  3. La exégesis es débil y difícil de soportar: muchos pecados que cometemos no son por el endurecimiento gradual, por la cauterización de la conciencia (1 Ti. 4:1-3), sino por la tendencia de nuestra carne (p.ej., en los primeros pecados de los niños) o el engaño de Satanás (p. ej., en la caída del hombre en el huerto del Edén en Gn. 3, o en el engaño de Ananías y Safira en Hch. 5:1-4). Me resulta muy difícil aceptar que el Pablo de Romanos 7 pecara por haberse permitido endurecerse de forma tal que al final no le quedaran opciones. El punto es que la Biblia muestra que no solo pecamos por endurecimiento del corazón, de manera que concluir que Pedro pecara por «solidificación del carácter» es ex profeso. Una explicación más simple es que Pedro pecó por vil cobardía.
  4. Estaría diciendo que aunque Dios no puede determinar el futuro, los hombres sí pueden.
  5. La cita de Hebreos sí alude a un endurecimiento que en otros pasajes es claro, pero tiene más que ver con el rechazo de la salvación que con la comisión de pecados en la persona salva.

 

La enfermedad de Ezequías y el arrepentimiento de los ninivitas

Algunos segmentos bíblicos en los que Dios parece cambiar de opinión después de que los humanos actúan de cierta forma son la principal fuente escritural que esgrimen los defensores de esta postura. Quizás los pasajes favoritos del teólogo abierto son el arrepentimiento de los ninivitas que evitó su destrucción cuando Jonás les predicó, y la enfermedad y curación de Ezequías. 

Los dos relatos apuntan a un problema de fondo del calvinismo (y ya dijimos que el teísta abierto es un calvinista frustrado): parece que Dios cambiara de opinión, particularmente cuando lo buscamos en arrepentimiento. La verdad, la mejor interpretación se daría bajo la lupa del molinismo que, a través del conocimiento medio de Dios, reconcilia el libre albedrío del hombre con la soberanía divina, sin negar la primacía de esta, respetando a su vez la integridad del texto bíblico que el calvinismo y la teología abierta desechan. Pero como esta no es una entrada sobre las muchas virtudes del molinismo, sino sobre el teísmo abierto y sus múltiples falencias, el molinismo tendrá que esperar su propio escrito futuro. De modo que resumiré las dos historias, aunque me centraré en la de Ezequías, porque el mismo análisis se extiende sin complicaciones a la de Jonás y Nínive.

En la primera, Jonás relata que Dios lo llamó a Nínive para predicar la destrucción de la ciudad, el profeta hizo caso con renuencia, fue y anunció la destrucción, pero los ninivitas lo oyeron y se arrepintieron, por lo cual Dios «cambió de parecer, y no llevó a cabo la destrucción que les había anunciado» (Jon. 3).

En la segunda, una de las más documentadas del Antiguo Testamento (2 R. 20:1-11, 2 Cr. 32:24, Is. 38), se nos narra que el buen rey Ezequías en algún momento cayó enfermo; entonces el profeta Isaías recibió palabra de Dios para decirle: «Morirás, y no vivirás», en contundente conjugación del indicativo futuro simple, que no dejaba espacio a que Dios estuviera «cañando». Isaías se retiró de la presencia de Ezequías y este inmediatamente se volcó al Señor en clamor por su sanidad y su vida. Así, antes de que Isaías hubiera salido del palacio, recibió la orden divina de volver a la presencia del rey y decirle que Dios lo había oído, sería sanado y viviría quince años más.

El teólogo abierto hace suyas aquí de las dificultades interpretativas que estos textos plantearían al calvinista, pues si todo está determinado, ¿cómo es que Dios afirma una cosa y la cambia después? Por esta razón argumenta que la única explicación para la contundencia de la declaración del profeta Isaías es que Dios no conociera la acción futura de Ezequías. Así, al final de cuentas, cuando el rey oró, Dios conoció su curso de acción (el del hombre) y actuó acorde con el nuevo conocimiento adquirido.

Pero esta interpretación es problemática. Salta a la vista una literalidad excesiva en la exégesis que no se compadece con el trasfondo del texto. Tomar las cosas con tan desproporcionada literalidad termina convirtiendo a Dios no solo en un ignaro, sino en un mentiroso. Porque, si vamos a juzgar por el uso literal de los tiempos verbales, Dios ha debido decir que Ezequías moriría, en indicativo condicional, en lugar de haber usado el indicativo futuro, que además de enfático estaría injustificado, puesto que Dios no conocía el futuro.

Dice John Lennox que en el afán de tratar la Biblia como más que un libro, no podemos terminar tratándola como menos que un libro.5 Y lo dice porque nadie que escriba narrativa lo hace en términos exclusivamente literales, de modo que exigir a la Biblia que todo su contenido deba entenderse tan solo en lenguaje literal termina despojándola de su riqueza literaria, haciéndola una lectura pobre y sosa, y menguando el alcance de su significado. Un análisis objetivo del relato de Ezequías hace obvio que los escritores no buscaban menoscabar la omnisciencia de Dios, sino exaltar su bondad y poder al sanar a un rey que, sin importarle su alcurnia, se humilló delante de Uno más grande que él. Y estas cosas han de ser obvias aun para el incrédulo que se acerque desapasionadamente al texto; tal incrédulo seguramente encontrará motivos para no estar de acuerdo con la historia, tal vez por ella termine incluso atacando la bondad de Dios, pero seguramente entenderá que no es la intención del texto acotar la presciencia divina.

El profeta Ezequiel sugiere una interpretación mejor, describiendo con menudo detalle cómo Dios mudaría sus tajantes aseveraciones, según el comportamiento humano:

«Tú, hijo de hombre, diles a los hijos de tu pueblo: “Al justo no lo salvará su propia justicia si comete algún pecado; y la maldad del impío no le será motivo de tropiezo si se convierte. Si el justo peca, no se podrá salvar por su justicia anterior. Si yo le digo al justo: ‘¡Vivirás!’, pero él se atiene a su propia justicia y hace lo malo, no se le tomará en cuenta su justicia, sino que morirá por la maldad que cometió. En cambio, si le digo al malvado: ‘¡Morirás!’, pero luego él se convierte de su pecado y actúa con justicia y rectitud, y devuelve lo que tomó en prenda y restituye lo que robó, y obedece los preceptos de vida, sin cometer ninguna iniquidad, ciertamente vivirá y no morirá. No se le tomará en cuenta ninguno de los pecados que antes cometió, sino que vivirá por haber actuado con justicia y rectitud”» (Ez. 33:12-16).

No obstante, un versículo antes dice: 

«Diles: “Tan cierto como que yo vivo —afirma el Señor omnipotente—, que no me alegro con la muerte del malvado, sino con que se convierta de su mala conducta y viva. ¡Conviértete, pueblo de Israel; conviértete de tu conducta perversa! ¿Por qué habrás de morir?”» (33:11).

Ni en el relato de Jonás y los ninivitas ni en el relato de la enfermedad y curación de Ezequías hay siquiera la más leve insinuación a que Dios cambie de parecer porque no sepa cuáles serían las decisiones futuras de los hombres. Más bien, en aquellos textos queda implícitamente claro que son el amor y la bondad de Dios los que lo mueven a perdonar al pecador arrepentido. La implicación (lo implícito) de estas dos historias se vuelve manifiesta explicación (lo explícito) en boca de Ezequiel, como lo revela la última cita: a Dios le alegra que el pecador en su libre albedrío se convierta de su pecado y viva.

El teólogo abierto falta a los más elementales criterios de hermenéutica bíblica: (1) que la Escritura es su propio intérprete, y (2) que un texto sacado de contexto es un pretexto. Nada en la Biblia, excepto una terrible descontextualización, sugiere que Dios  no conozca el futuro, y sus cambios de parecer tienen más de inmenso derroche de misericordia que de incapacidad para conocer lo porvenir.

 

BIBLIOGRAFÍA

  1. Boyd, G. 1998. A Response to John Piper, página visitada el 24 de noviembre de 2017.
  2. Saia, M. 2014. Does God Know the Future? Second Edition. Xulon Press, loc. 2706.
  3. Ibid, loc. 2705.
  4. Boyd G. God Limits His Control. En Jowers D. Four Views on Divine Providence. Zondervan, loc. 3706
  5. Lennox, J. 2011. Seven Days that Divide the World. Zondervan, p. 26.

Perdón

«Pero en ti se halla perdón,
y por eso debes ser temido».
Salmo 130:4.

He ahí una razón contundente por la cual temer a Dios: Porque en Él se halla perdón. Nosotros los humanos no podemos perdonar los pecados de quienes nos ofenden. Cuando decimos que perdonamos, lo que hacemos es no usar el pecado de la otra persona en su contra. Y eso es todo lo que hacemos.

PEDIR PERDÓN

Para comenzar a entender la idea, hablemos primero de pedir perdón. Cuando la persona A peca contra la persona B, A queda en deuda con B, sujeta a B, esclavizada a B. Pedir perdón es tres cosas: (1) reconocer que adquirimos una deuda con la otra persona por lo que hicimos, (2) aceptar que nuestra falta merece una restauración y (3) afirmar que vamos a dar todo de nosotros para restituir en la medida de lo posible a quien ofendimos. Si este no es el espíritu con el cual pedimos perdón, no es que haya mucho arrepentimiento de nuestra parte.

El Señor de los anillos tiene una ilustración poderosísima al respecto: Cuando lo que queda de la Comunidad del anillo llega a Gondor para hablar con Denethor, senescal regente, ya se había enterado él de la muerte de Boromir, su hijo. Pippin, uno de los hobbits, le cuenta que Boromir murió salvando su vida y la de los otros hobbits que lo acompañaban. Así, Pippin, inducido por la culpa, se ofrece para servir a Denethor en pago por la deuda (aunque vale la pena aclarar que en El señor de los anillos ni Pippin ni los otros hobbits ni ningún otro miembro de la comunidad del anillo fueron culpables de la muerte de Boromir; Boromit buscó su propia muerte). Como la solicitud de perdón debe formalizarse, hay una ceremonia oficial en la cual Pippin jura lealtad a Denethor hasta que el hobbit muera o el senescal lo libere de su carga. Para mostrar la fortaleza del juramento, Pippin queda atado en obediencia al demente Denethor y canta para él una elegía que revela el peso de su sacrificio.

La actitud de Pippin, aunque impulsiva, muestra que la solicitud de perdón debe ir acompañada de la voluntad de restitución. Si no, pedir perdón es mera verbosidad, un saludo a la bandera, un acto típico de nuestra sociedad actual en la cual no hay compromiso con la palabra.

PERDONAR

El episodio de El señor de los anillos también revela la incapacidad que tenemos de restitución real, porque sin importar qué hiciera Pippin, jamás podría traer de vuelta a Boromir. En la realidad cuando pecamos contra alguien tampoco tenemos la posibilidad de restituir por completo el mal causado (piénselo con cuidado y se dará cuenta de ello). En nuestra humana condición la restitución jamás va a ser total.

He ahí la grandeza del perdón. Perdonar no es un acto de minimizar el daño, sino de reconocer toda su magnitud y a pesar de esto no usarlo en contra del ofensor.

La etimología de perdón ayudará un poco: perdón se deriva del verbo perdonar, no al revés. Y perdonar viene del latín perdonāre, compuesto por el verbo donāre (donar, dar, regalar) y el prefijo aumentativo per-. El papel de per- aquí es clave; aún hoy usamos per- para magnificar la acción a la que nos referimos (perjurar es más que jurar, perturbar es más que turbar, etc.). De modo que perdonar es «regalar por completo un acreedor al deudor aquello que le debía». El per-dón es un regalo completo.

Así, quien pide perdón quizás solo equivaldría en magnanimidad a quien condona la deuda, pero perdonar va más allá de condonar. Hay mayor hidalguía en perdonar que en pedir perdón: quien perdona lo hace por el total de los daños, los que el ofensor puede restituir y los que no; quien pide perdón solo tiene poder de restituir una parte.

En El señor de los anillosDenethor libera a Pippin de su deuda y el hobbit recupera su libertad. La acción del senescal, más allá de su demencia, equivale al perdón otorgado. Pippin solo vuelve a ser libre cuando Denethor lo perdona. El perdón libera. Cuando perdonamos, liberamos. En cambio, quien no perdona es semejante a un esclavo porque el esclavo no tiene poder para liberar; el señor, el amo, sí puede. Paradójicamente, la humillación es un reconocimiento de mi alta posición; si no, ¿de dónde me estoy rebajando? Para bajarme, necesito estar arriba. Es el esclavo quien no puede perdonar.

PERDONAR DE VERDAD

No obstante, a pesar la grandeza que exhibe quien perdona, el perdón humano no es eliminación del pecado, sino el acto consciente de no usarlo contra quien nos ofendió, de liberar al ofensor de la deuda que adquirió con nosotros cuando actuó contra nosotros. En el mejor de los escenarios, aunque otro humano nos perdone, su perdón no va a hacer desaparecer ni nuestra falta ni la consecuencia de nuestra falta.

En el más literal de los sentidos, solo Dios puede perdonar pecados. Cuando Dios perdona, no solo no usa nuestros pecados en contra nuestra, sino que los elimina por completo. La profundidad del perdón trasciende nuestra comprensión racional,  por eso las citas bíblicas que mejor ilustran su alcance son todas poéticas o parabólicas (p. ej., Sal. 103:12,  Is. 1:18, Is. 43:25 y Mt. 18:21-35), mas no literales, porque el lenguaje literal es limitado. Cuando las palabras se acaban, hay realidades que solo podemos vislumbrar por medio de figuras literarias, como en «te amo hasta el cielo» o «dos por dos es infinito».

Cuando Jesús le dijo al paralítico que le perdonaba sus pecados, los fariseos se indignaron, puesto que para ellos Él no era Dios. Jesús estaba implicando con ello que era Dios. Si Jesús fuera solo hombre, como los fariseos creían, entonces no podría haber perdonado los pecados del lisiado. No tenía cómo. Dado el supuesto farisaico, la indignación resultaba obvia.

Dios al perdonar nuestros pecados va más allá de liberarnos de la deuda; Él los elimina por completo, restaura lo que pasó, restituye y transforma el mal que cometimos en bendición. Él es Santo, Santo, Santo —separado de nosotros— hasta en su capacidad de perdonar. Nuestro perdón nunca va a tener tanto alcance.

Entonces se entiende lo que dice el salmo: ¡cómo no temerle, si Él y solo Él tiene potestad para perdonar pecados! Sublimidad.

 

Tres libros y el perdón

El que perdona la ofensa cultiva el amor; el que insiste en la ofensa divide a los amigos (Pr. 17:9).

Hace un par de meses leí tres libros en dos semanas y en ese momento hice un escrito conjunto sobre los tres. Así que en vez de hacer el usual comentario individual que suelo hacer de cada uno en Goodreads, pienso resumir mi pensamiento de los tres aquí. Nada tienen que ver con un análisis literario. Solo son mi excusa para hablar sobre el perdón.

El primero de los libros fue Barabbas de Pär Langerkvist, el segundo fue Redeeming Love de Francine Rivers y el tercero fue Oíme bien, Satanás del evangelista argentino Carlos Annacondia… nadie podría decir que no soy de lecturas variadas.

BARRABÁS

Pär Langerkvist fue un escritor sueco, obtuvo el premio Nobel en 1951 precisamente por su novela Barrabás. Aquí narra una historia de ficción sobre la vida de Barrabás desde el momento en que Pilato lo liberó en lugar de Jesucristo. Barrabás es la historia del perdón que Cristo le ofrecía al asesino. El Cristo inocente muere por Barrabas y el culpable asesino queda libre. El relato bíblico de Barrabás es la historia de la redención humana: en Barrabás está representada toda la humanidad: el justo murió por los injustos.

En la novela, después de que Barrabás escapó a su sentencia de muerte, se reunió con algunos de sus secuaces y con una prostituta en una cantina, los pensamientos de ella al ver al asesino meditabundo resumen bien la situación:

No sorprendía que [Barrabás] pareciera un poco extraño después de haber estado encadenado en un pozo por tanto tiempo, tan cercano a la muerte; si un hombre es sentenciado a muerte, está muerto; y si se le deja ir y se le indulta, todavía está muerto, porque así era como estaba y solo se levanta de nuevo de entre los muertos, lo cual no es lo mismo que estar vivo y ser como el resto de nosotros [Traducción mía].

¡Qué barbaridad! (Entre otras porque la prostituta parece haber definido con claridad lo que significa en el cristianismo el nuevo nacimiento). Barrabás, quisiera o no quisiera, debía vivir con el hecho de que Cristo había muerto por él, en su lugar. Tal vez a ningún ser humano se le han anunciado las buenas nuevas de la salvación con tanta claridad como a Barrabás; sin embargo, lo que fuera él a hacer con respecto al sacrificio de Cristo por su vida era cuestión suya.

Y así transcurre el libro, los pensamientos sobre el Galileo se arremolinan en la mente de Barrabás mientras en cada circunstancia de su vida tortuosa Cristo busca acercarse a él y él se niega. Al final, en la historia de Langerkvist, Barrabás muere también crucificado junto a Pedro y otros cristianos. Pero hasta la crucifixión no se ha entregado a Cristo. Como Barrabás era el más fuerte de todos los crucificados, fue el último en morir y así culmina el libro:

Solo Barrabás quedó allí colgando, aún vivo. Cuando sintió que la muerte se aproximaba, aquello a lo cual siempre había temido tanto, exclamó en la oscuridad, como si a ella le estuviera hablando, «A ti entrego mi alma».

Y rindió su espíritu [Traducción mía].

Debe concederse que es un final magistral a una muy bien contada historia que admite dos posibles fines: o se entregó a la oscuridad en un final que parecería increíblemente frío y fatalista o se entregó a Cristo para salvación en el último suspiro de su vida.

En cuanto a la primera posibilidad, me recuerda a Charles Templeton, un evangelista que en 1946 acompañara a Billy Graham en sus campañas. Dos años más adelante Templeton comenzó a tener dudas sobre su fe y diez años después se declaró públicamente escéptico. Billy Graham narró todo esto en su autobiografía Just as I am. Cuando Lee Strobel preparaba el material para su libro El caso de la fe, entrevistó a Templeton y le preguntó su opinión sobre Jesús. Dice Strobel que todas las facciones del exevangelista se suavizaron al hablar de Él; se deshizo en halagos y terminó diciendo cosas como «¡Yo… lo adoro!» y «Yo… lo extraño,» mientras sus ojos se inundaban de lágrimas. Pero no se rindió a Él (si tiene tiempo lea en este enlace la historia de este encuentro como la cuenta Strobel). Me es difícil no encontrar cierta similitud entre Charles Templeton y el Barrabás fatalista de Langerkvist. Juntos muriendo de sed al pie de la fuente.

El otro final admisible de la novela es que Barrabás haya orado al Cristo que se sacrificó por él y se haya rendido ante el Nazareno después de haber pasado su vida dando coces contra el aguijón. Un final que se me antoja deseable. Porque más allá del final de la novela, no estamos destinados a perdición. La voluntad de Dios es que todos seamos salvos y lleguemos al arrepentimiento, así sea en el último suspiro de nuestras vidas.

El sueco fue deliberadamente ambiguo en su cierre del libro. En el primer caso el fatalismo es obvio. En el segundo, la historia se transforma en otro bellísimo relato de redención.

AMOR REDENTOR

Y es este segundo caso el que me lleva ahora a hablar de Amor redentor, de Francine Rivers. Amor redentor es la novela más famosa de Rivers. En ella se hace un recuento de la historia del profeta Oseas trasladada a la California del siglo 19 en plena fiebre del oro. Durante todo el libro un hombre íntegro, también llamado Oseas, ama a una prostituta con la cual se casa y que vez tras vez lo abandona porque o no le cree al amor de su esposo o no se siente digna de dicho amor. La última vez que ella huyó, lo dejó por varios años. Rivers describe así el sentimiento de Oseas en aquella ocasión:

Bajando su cabeza, lloró.

Sí, había aprendido su propia impotencia. Había aprendido que un hombre puede vivir después de que una mujer le rompe el corazón. Había aprendido que podía vivir sin ella. Pero, oh, Dios, voy a extrañarla hasta que muera…

Mientras los tumultuosos pensamientos se acumulaban en su cabeza, se remontó a una Escritura sencilla a la cual se aferró: «Confía en el Señor de todo tu corazón, y no en tu propia inteligencia» [Traducción mía].

Lloré. Lloré mucho leyendo esta historia (en una curiosidad, como bien los saben mis amigos de mi iglesia local, Dios no ha dejado de recordarme y repetirme esta referencia bíblica en todo este tiempo).

Después de todos los intentos de Oseas, era de ella la decisión tanto de aceptar el amor como de amar. Al final vuelve por el resto de su vida con Oseas, quien siempre la amó.

OÍME BIEN, SATANÁS

Y así quiero terminar con este tercer libro. Annacondia, su autor, es un evangelista argentino y el responsable del tremendo avivamiento espiritual que ha vivido su país. Como me dijera mi pastor, «es un libro pequeño pero aleccionador». Annacondia es un tipo sencillo con mucho poder del Espíritu Santo que se manifiesta en sanidades, liberaciones de demonios y conversos al cristianismo por los miles. La forma en la cual Dios lo usa es admirable y deseable.

Pero más que el poder del Espíritu tan evidente en su vida (que me ha hecho clamar al Señor por una unción semejante en la mía), me llamó la atención la importancia que da al perdón: en su experiencia, la falta de perdón es responsable por que Satanás tome el control de la vida de las personas (¡incluso creyentes!):

Setenta por ciento de las personas que ingresan a la carpa de liberación lo hacen con tremendas posesiones demoníacas, pero en su mayoría el problema espiritual deriva de la falta de perdón.

Narra además cómo también la falta de perdón afecta la salud física:

La mayoría [de las personas] recibe sanidad física al encontrar sanidad interior por medio del perdón… El odio y el resentimiento traen castigo. Muchas veces son la causa de enfermedades que no sabemos de dónde provienen.

Y pasa a decir la siguiente frase contundente:

El perdón no es un sentimiento, es una decisión. Si usted quiere perdonar, el Señor le ayudará a hacerlo (énfasis mío).

El perdón, como el amor, es una decisión. De hecho, perdonar es uno de los más grandes actos de amor, quizás el más grande. Puede decirse que el perdón es condición suficiente del amor: perdonar implica amar.

Lo anterior tiene una doble implicación:

1. Si perdonamos es porque amamos, lo cual es equivalente a que si no amamos entonces no vamos a perdonar.

2. Si creemos que amar es una emoción, vamos a terminar creyendo que perdonar también lo es. El problema con esta mala creencia es que nadie perdona así porque nadie nunca siente ganas de perdonar. Todo en nuestra naturaleza nos lleva a no hacerlo. ¡No! El perdón es un acto de amor y como tal es una decisión.

Perdonar es una decisión porque perdonar es una forma de amar. Y amar es una decisión.

Más adelante dice Annacondia lo siguiente:

El apóstol Pablo nos enseña en Romanos 5.10,11, que «si siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho más, estando reconciliados, seremos salvos por su vida. Y no sólo esto, sino que también nos gloriamos en Dios por el Señor nuestro Jesucristo, por quien hemos recibido ahora la reconciliación». De la misma manera que al recibir a Cristo en nuestro corazón nos reconciliamos con Dios, dice también Pablo que Dios, quien nos reconcilió consigo mismo por Cristo, nos dio el ministerio de la reconciliación. No solamente con Él, sino con todos los que nos han ofendido o lastimado.

La palabra reconciliación proviene del latín reconciliatio y se refiere a la acción de restituir relaciones quebrantadas. A su vez, se traduce a la voz griega katallage, que significa cambiar por completo. Hay varios ejemplos de perdón y reconciliación, pero los más claros los llevó a cabo Jesús que perdonó a Judas, a Pedro y también a los que lo crucificaron, al decir: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen».

El mismo Espíritu Santo que ungió a Cristo es el que hoy está morando en nosotros. Cuando predico acerca del perdón, en varias ocasiones veo personas gritar: «¡Señor, perdono!». En ese instante reciben el milagro que con tanto anhelo y fe piden, y son llenas del Espíritu Santo. Esto lo podemos ejemplificar de la siguiente manera: si quiere llenar una botella con agua pero la sumerge con el tapón puesto, pueden pasar horas y horas que no entrará ni una gota de líquido. Debe sacar ese tapón y la botella se llenará. Lo mismo sucede en nuestras vidas, usted debe perdonar. Saque ese tapón que no deja que el Espíritu de Dios fluya con libertad en su vida.

La ilustración de la botella es impresionante. Certera. Pero me llamó la atención también que habla de la forma en que el perdón implica reconciliación, es decir «restituir relaciones quebrantadas». Es aquí donde corresponde la cita bíblica con que empecé este escrito: «El que perdona la ofensa cultiva el amor; el que insiste en la ofensa divide a los amigos». Es difícil creer que haya habido perdón cuando no hay reconciliación porque insistir en la ofensa (o sea, no perdonar) divide.

CONCLUSIÓN

Al final, el cristianismo se trata de perdón en tres formas: El que nos ofrece Dios, el que solicitamos a Dios y a quienes hemos ofendido, y el que otorgamos a quienes nos han ofendido.

1. El perdón ofrecido. Dios nos ofrece el perdón de nuestros pecados. Pero es decisión de cada quien (con consecuencias eternas) si recibe o no el perdón que Dios ofrece. Una posibilidad es ser el Templeton que aun admirando a Cristo se negó a recibirlo o el fatalista Barrabás que peleó toda la vida contra Él y no lo aceptó.

La otra posibilidad es el Barrabás redimido que en su hora final se entregó, o la esposa de Oseas en la novela de Rivers (¡también redimida!) que al final volvió decidida a amar y dejarse amar. Amar y dejarse amar son cosas que requieren humildad.

2. El perdón pedido. Aceptar el perdón de Dios es obviamente reconocer que lo he ofendido. Si no, ¿de qué me está perdonando? Por lo tanto, el perdón pedido implica reconocer que hemos pecado contra Dios y por ello le pedimos perdón. El perdón pedido también nos lleva a reconocer que hemos pecado contra otros y a pedirles perdón.

Arrepentimiento significa empezar a obrar conforme al perdón que pedimos. Trascender las palabras y dejar de hacer lo que estábamos haciendo para ofender a Dios y a otras personas, e intentar restituir en la medida de lo posible.

3. El perdón otorgado. Es notorio que cuando Cristo enseña a orar en el Sermón del Monte, pudo haberse detenido a explicar cualquier punto del Padrenuestro, pero la única explicación que dio fue sobre la frase «Y perdónanos nuestras deudas, como también nosotros perdonamos a nuestros deudores». En efecto, cuando Cristo terminó de enseñar este modelo de oración, lo único que añadió con respecto a ella fue: «Porque si perdonan a otros sus ofensas, también los perdonará a ustedes su Padre celestial. Pero, si no perdonan a otros su ofensas, tampoco su Padre les perdonará a ustedes las suyas». Es decir, si no perdonamos, nuestras oraciones no son escuchadas. Es más, si no perdonamos, estamos rechazando también el perdón de Dios para nuestra vida.

Hace poco también leía en Proverbios 16:6 que «con amor y verdad se perdona el pecado». Me impresionó. Se requieren las dos (por eso dice Juan que el Logos venía lleno de gracia y de verdad). Perdonar no es hacer de cuenta que la falta no pasó o restarle importancia, lo cual faltaría a la verdad. Perdonar requiere comprensión de la gravedad de la ofensa (verdad) y aún así decidir no usar la falta contra el ofensor e incluso amarlo y restituirlo. La medida de la verdad revela el alcance del amor en el perdón.

Amigo lector, llore delante de Dios ante el abrumador peso de las ofensas que le ha tocado vivir. Pero entienda que su Dios es más fuerte: el poder para amar a pesar de ellas (perdonar) es el regalo que el Señor nos dio en la cruz del Calvario.

Yo sé que duele. Sin contar las pequeñas faltas de otros contra mí, a mí también me ha tocado tomar la decisión de perdonar a quienes me han hecho mucho daño: he vivido el desprecio y la soberbia de unos que me han alejado de los que amo, las traiciones de otros que me han derrumbado todas las ilusiones y la voluntad de vivir, y la violencia familiar que ninguna persona debería vivir. Pero yo decidí perdonar. No porque yo sea muy bueno, pues tengo muy claro que mi capacidad viene de Dios.

Además, para ser sincero, en retribución o por intentar protegerme, hice casi lo mismo con otros en el pasado. Y también tuve que ser lo suficientemente hombre para pedir perdón a Dios y a quienes había ofendido con mis grotescas faltas. Si no perdonaba y no pedía perdón, no iba a disfrutar nunca mi relación con Dios (y piénselo: si Dios existe y su amor y su bondad son infinitos, nada hay en esta vida mejor que estar en comunión con Él). No perdonar a otros y no pedirles perdón a ellos y a Dios habría sido rechazar el sacrificio de Jesucristo en la cruz por mí, me habría privado de lo mejor que he vivido en toda mi vida: caminar de la mano de Dios y experimentar el increíble poder que levantó a Cristo de entre los muertos.

No pretendo entender todo lo que usted ha vivido. No tendría cómo. Pero de acuerdo con lo que yo he vivido sí puedo decirle que es posible perdonar. El poder del Espíritu Santo que resucitó al Señor de entre los muertos va a respaldarlo.

Oro en este momento por usted.

De nada

A diferencia de gracias, la expresión de nada puede estar entre las más desagradables del español (y del portugués). De nada prácticamente anula todo lo dicho anteriormente sobre el agradecimiento. Si digo de nada, estoy implicando que no he hecho nada; por ende, no hay nada por lo cual agradecer.

No es orgullo reconocer que hicimos algo por otra persona. Pero sí lo es decir que no fue nada, menospreciando lo hecho como si fuese una limosna, como si no hubiese requerido alguna forma de sacrificio o como si se hubiera hecho de mala gana. El orgullo existiría si nos valiéramos del favor para asirnos a alguna forma de superioridad (que puede darse en múltiples formas); una superioridad inexistente, porque un favor de verdad siempre es una forma de humillación: es poner mi vida en pausa para hacer algo por otro y, por lo tanto, un reconocimiento de la importancia del prójimo a expensas de la mía.

Lo especial de hacer algo por alguien, de mostrarle favor, es que hay un sacrificio personal voluntario. Negar ese sacrificio es robarle toda la esencia a la gracia mostrada. Hacer un favor es una forma de mostrar amor, porque el amor es dar y dar siempre implica despojo.

Por eso, reconociendo que el favor es voluntario, aun si requirió un gran sacrificio, es mejor decir «con gusto», «con amor» o no decir nada y tan solo abrazar, besar o sonreír disfrutando la plenitud que en la vida solo se siente tras haber mostrado gracia.

Si Dios no existiera, no habría nada que agradecer: a Él nada porque no existiría y a los demás tampoco porque no tendría sentido. De la misma manera, tampoco habría nada que hacer por Él ni por los demás. Si existiéramos por un proceso meramente natural en el cual lo único que importara fuera la supervivencia del más apto, los actos de bondad serían a lo sumo apariencias para alcanzar la propagación de los genes, pues todo lo que habría sería «indiferencia ciega y despiadada», en palabras de Richard Dawkins, el ateo y darwinista más famoso del mundo. La cosmovisión importa.

No quiero decir con esto que el ateo no sea capaz de ejercer actos de bondad. Digo que cada vez que muestra gracia o da gracias, su subconsciente creyente traiciona su ilusión de ateísmo. Porque si Dios no existe, la moral objetiva no existe, de modo que los actos de bondad no existen. Y si los actos de bondad no existen, nadie hace un favor real —nadie muestra gracia— y el que lo agradece lo hace… de nada.

Gracias

Hay cierto consenso en cuanto a que la palabra más bonita del portugués es saudade, del que la tomamos tal cual para el español; y la más bonita del inglés es serendipity, cuya adaptación al español es la poco elegante serendipia. Desde que supe de estas dos cosas hace ya varios años me he estado preguntando cuál sería mi palabra favorita en español y hasta ahora no había encontrado una, entre otras porque no hay un consenso tan claro como en inglés y portugués con las dos ya mencionadas.

Pues hoy me di cuenta de que mi palabra favorita en español es gracias. Sí, señores, esa que uno responde cuando alguien le hace un favor.

Hay una diferencia fundamental entre gracias en español y los correspondientes thanks del inglés y obrigado (obligado) del portugués. Thanks guarda una gran semejanza con el danke alemán hasta en la pronunciación y comparten la misma raíz protogermánica, cuyo significado se acerca más a recompensar. Por su parte, en portugués la palabra obrigado tiene el contexto más fuerte de quedar en deuda con quien hizo el favor; por lo tanto, la expresión verbal tiene que ver más conmigo que con el otro.

La gran belleza de gracias en español (como también ocurre con el italiano grazie y el francés merci) radica en reconocer que recibimos algo inmerecido de quien nos mostró su favor, recibimos gracia. Estamos agradecidos con alguien porque esa persona hizo algo por nosotros que no tenía por qué haber hecho.

Por lo tanto, gracias no asume merecimiento ni se centra en el yo, como ocurre en el inglés y el portugués. Gracias reconoce a quien mostró su favor y el inmerecimiento del beneficiario. De lo contrario, si lo recibido fuera merecido, quien lo recibe sería acreedor y quien lo otorga sería el obligado, en cuyo caso no habría nada que agradecer. No. Gracias reconoce que quien dispensó su favor lo hizo a partir de su libre albedrío, porque podría haber hecho cualquier otra cosa, pero mostró gracia.